艺术作品《我的东西》系列,是北京一位职业艺术家洪浩用扫描仪扫描实物的方法创作而成的。画面上充斥着艺术家本人使用的日常物品、消费品、遗弃物,以及他收藏的票据、证件。他如此描述这件作品的创作过程:我每天的工作是把这些经常被触摸的东西一件件地放进扫描器里,像商店的盘点将它们做逐个的登记,然后经过电脑的合成,使其保持原物的原大尺寸后制成照片或装饰物,我想让它们成为一个对今日生活的还原和具有现场感的展示。不过,对于人文学者而言,该作品的意义在于:它从画面效果到制作过程,都充满了物质主义的世界观念:饭盒、药品盒、烟盒,户口簿、护照、存折,扳手、剪刀、磁带等等。凡是一个现代人日常生活所用的物品,在这里都能够见到。

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[摘要]
在马克思的理论建构和基督教思想之间存在着十分复杂的关系。德国现代思想家洛维特深度审理了近代历史哲学兴起的神学前提,指出近代启蒙历史观缘起于基督教的历史神学及其末世论信念。以此观照马克思,显然,他继承了近代启蒙主义的思想框架。一方面,马克思对未来社会的展望持有一种不断进步、走向最终完善的历史观念,实际是缘于一种隐设的犹太一基督教的末世论信念;另一方面,马克思在关于未来社会的实现途径问题上,坚持一条使现实世界革命化的道路,这就是以物质的批判取代精神的批判,以尘世的社会的批判取代天国的神圣的救赎,由此宗教批判成为马克思公开申明的否定性态度。这一态度,带有一种道义论审判的特点。

这件作品,赋予我们一种物质主义的想象,仿佛人的全部生活都由生产、交换、消费这些物质自然体与人造物的活动构成;甚至艺术家的精神性创作活动,也不过是对它们的机械般的扫描记录而已。

余极:《尤物之吻》行为, 身体、一千只雏鸡、玻璃匣子, 2000年4月30日

[188金宝搏备用网址,关键词] 末世论信念 宗教批判 启蒙历史观

1.物质主义与肉身主义的世界观

余极个人主页

所谓物质主义的世界观念,指构成世界的终极元素都是物质性的东西,认为在人和社会的物质方面与精神方面中,物质终究是根本的、决定性的方面。这实质上就是中国特色的唯物主义世界观。一些学者把马克思主义哲学经典作家关于物质概念的基本思想总结为:物质是标志客观实在的哲学范畴,是对一切可以从感觉上感知的事物的共同本质的抽象,因而它既包括一切可以从感觉上感知的自然事物,也包括可以从感觉上感知的人的感性活动即实践活动;这种客观实在独立于我们的精神而存在,为我们的精神所反映。这里,物质作为标志客观实在的哲学范畴,包括一切可以从感觉上感知的自然事物与人的感性实践活动,那么,标志、包括的涵义究竟是什么呢?如果人的感性实践活动也属于一种物质性的活动,如果人的精神仅仅是物质所标志的客观实在的反映,那么,人的精神实践活动怎么又可能成为人的能动性的活动呢?按照这种实践唯物主义的观点,人的社会存在是以个人的肉体自然存在为前提的;人类社会的生产和生活的基础与本质,是人自身及其社会关系的物质内容、物质条件和物质形式的生产与再生产;人的意识、意志、思想等等社会意识,是人的社会存在的反映,它们最终仍然服从于、统一于人的社会存在;人类社会的生产力是一种物质的力量,生产关系作为全部社会关系的基础,同样在根本上是人与人之间的物质经济关系。这样,经济活动就成为人的根本活动,而人的一切精神活动,只要背离这种物质生产、交换、消费的目的与本质,便不再具有存在的合法性。换言之,如果人的形上的、艺术的、宗教的精神样式不能带来社会的物质财富的增长积累,或者对于人的肉体生命的生存延续没有物质性的益处,它们就应当成为人忽视甚至拒绝的对象。即使在中国政府不断提倡要弘扬人文社会科学的时代背景下,难怪在大学里以现行体制下的哲学为代表的人文学科的生源依然日益萎缩?难怪艺术学院里愿意致力于纯粹艺术探索的学生逐年减少?难怪在人文素质教育里不少大学都纷纷限制宗教课程的开设?难怪自2003年非典以来在图书市场上有关人文学术的书籍发行量不断呈现递减的趋势?事实上,所有这些现象的出现,和上述物质主义的世界观存在着内在的关联。因为,人文学科的核心内容,不仅在于关注人的精神世界的存在,而且在于倡导以精神性的眼光关注自然世界、社会世界的存在。当现代中国人观察世界的方式日益物质化后,他对世界的接受也将变得物质化,从而在自己的文化心理结构中形成一种对物质主义的世界观的赞同态度:人们只有当自己的生存需要得到了基本的满足之后,才谈得上从事其他较高级的活动,特别是精神活动。不过,马克思本人生活在极端贫困的经济基础下却去从事学术研究的行为,就反驳了此话的真理性。显然,物质主义统治我们心灵的必然结果,是一个道德堕落、文化沉沦、精神萎靡的时代的来临。

两面镜子四角垫在枕头上,用切片面包与铁钉塑造成形的一对男女分别静躺其中。当观众站立于作品前,将和他们构成不同的现场人物场景关系。这就是艺术家余极的《镜花缘》(装置,2001)所呈现的艺术图式关怀。就整体而言,作品给人一种虚幻不真的感觉。也许,镜中的男人就是那些现代生活中竭力抗争的男性的写照,其中用面包摆放成形的女人就是那些为肉身存活而奔走的女性的象征,更是我们这个物质主义时代价值观的缩影。这种价值观,包括两个方面:一是认为世界本身仅仅属于一种物质性的在者,一是其中的人仅仅是一种肉身性的生存者。在这样的价值观主导下,当代国人社会性的经济活动于是成为了人的全部活动,个人性的肉体生命的生存延续问题于是成为了人的意识生命、精神生命乃至文化生命的核心内容,成为艺术家不断表达、哲学家反复思辨、宗教徒尽心祈福之对象。我们姑且可以称这种现象为发生在汉语族群中的物质主义现代性事件。其实,它也是汉语族群近百年来追求的理想在现实中的回光返照。这种物质主义现代性,在根本上把国人的个体生存动物化为一种集体人格,使人始终处于一种非人的奴役状态,一种受到个人的本能性与社会极权的双重奴役状态。

欧洲思想史自从进入近代,特别是18、19世纪以来,伴随着上帝观和人观的嬗变,虚无主义逐渐成为时代精神的深层症结,也造成了所谓的“现代性”思想危机。德国现代哲学家和基督教思想家卡尔·洛维特(Karl
Loewith,1897-1973)的一个学术关怀就是想透过思想史的现象学辨析,厘清欧洲虚无主义出现的思想逻辑,展开关于历史的意义和个体生活的意义之基本问题的思考。

188金宝搏官网,从人与自我的关系看,物质主义的世界观产生出物质主义的人论:人仅仅是有意识的动物。这种世界观承认人类的意识是一个形式多样、结构复杂、变化微妙的精神世界,但是,并不认为人的意识是独立于物质而存在的现象。用物质主义者的话说,所谓物质是意识的本原,意识是物质的反映,这不仅仅指人的意识能力是物质世界自身长期演化的结果,是一种特别复杂的物质人脑的机能,而且指意识内容的唯一来源是被意识着的客观物质世界。反正,人的心理意识、社会文化、历史精神,在根本上都不过是客观世界的主观映象。这样,人的肉身存在以人脑为核心,作为客观物质世界的一部分,便成为人的一切活动的根本价值所指。

物质主义现代性事件,虽然在西方部分学者看来也不是发生于中国独特的现象,但是,由于西方世界在精神景象上已经完成了从基督教时代向后基督教时代的过渡,基督教在个人与语言、个人与时间、个人与自我、个人与自然、个人与社会、个人与历史、个人与上帝的关系中所确立起来的世界图景伦理,已经渗透在这些关系所对应的不同域界之中。目前这个伴随全球化而来的另现代时期,尽管带有消费主义、物质主义的特征,不过,它们在社会制度层面与个人精神层面背后受到来自于传统基督教世界图景伦理的抵制。因此,西方社会发生在后现代终结之后的另现代所隐含的现代性本质,依然沿着从神圣向世俗的轨迹前行,区别于我们今天这个从前基督教时代过渡到基督教时代时的所谓的现代性。我们是在经历从无神的俗世走向俗世的过程中承受在上的神圣之信仰,是在部分国人承受神圣之信仰中遭遇了无所不在的物质主义以及肉身主义的现代性事件。由于我们的社会伦理作为一种相对主义的价值观没有建立在终极的在上存在的承诺基础上,它一再冲破基本的人类道德底线。这里,有几个月前发生在社会底层的几起成人屠杀儿童事件为证,也有反复出现在社会上层的学者身上以剽窃为荣的旷古奇观为据。

188金宝搏官网登录,对于洛维特来说,虚无主义的问题意识定位于上帝观和人观的嬗变,这些观念的嬗变与历史观的嬗变相联系。近代启蒙主义历史观的核心是历史进步论的观念,它既取代了古代的世界秩序观念,也不信赖基督教的上帝之国。然而,这一进步论的观念不仅无法给个体人生提供依持,给人类社会提供方向,而且恰恰是造成虚无主义的基因。在其经典之作《世界历史与救赎历史——历史哲学的神学前提》中,洛维特试图通过对历史主义的现象学批判来理解现代思想是如何发生的。洛维特指出,一方面,近代以来的历史观的思想架构(比如,从赫尔德、布克哈特到黑格尔、马克思,再到托克维尔、斯宾格勒、汤因比等)取自于基督教的历史神学,以超世为目的的历史神学孕育了以改造此世为目的的近代历史哲学,依据历史自身的力量创造未来世界的革命论述,来自于救赎此世的历史神学的末世论期待;另一方面,近代历史观又颠倒了历史神学的道义论,以历史人义论取代历史神意论,是一种反基督教的基督教世界观。

从人与社会的关系看,即使把人的一般本性理解为社会性,即使把人理解为社会存在物,而在社会关系中,生产关系是基本的原始的关系,政治的、思想的等等多方面的社会关系都是在生产关系的基础之上发生的。人在生产关系中所获得的规定性构成人的最基本的社会规定性,构成人性的基础。换言之,如果人与人之间没有以生产关系为内容的经济关系,人就不可能在根本上获得社会性。人与人的经济交往,成为衡量人一切社会活动的价值向度。人的经济活动的目的,虽然在人的基本生理需要满足后有满足人的社会需要的功能,但在根本上还是为了肉身的现世生存延续。因此,物质主义的世界观,在否定上帝本身存在的同时悄悄地将物质推上被崇拜的神圣宝座。这种无神论的实质是以物为神的物神论,必然带来对人的肉身主义的理解。

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西方社会自近代以来是一个世俗化的过程,与此相应,西方的历史思想也经历了一个世俗化过程。它将基督教超世取向的末世论历史观扭转为此世的取向,改写为进步论的现世历史观;它想在现世历史中实现《圣经》终极救赎的历史。就此而言,它是基督教式的历史观。可是,它把《圣经》的末世论期待转换成现世历史的未来进步式的意识,又是反基督教的。因此,近代历史观的结构和意义在于,它是基督教历史观的世俗化转换。在这一转换后的版本中,历史的道义不再由神义来负担,而是由人义来负担。在基督教看来,历史的苦难是由于人和上帝关系的断裂造成的,道义的安置源自上帝之手;近代历史观则认为,解决历史的苦难问题完全是由历史正道来承担的,无需也不能推到天国的实现。于是,这一历史观既是反基督教末世论神学,将超世道义转换为现世道义,又是以末世论历史神学的母题为条件,确立起关于历史道义的希望,最终源泉还是基督教的信仰。

什么是肉身主义呢?肉身主义强调:人的存在仅仅是人的肉体生命的生存延续;人的生存延续,仅仅是为了人的肉体生命的存在。它首先把人的全部丰富存在,理解为单向度的肉体生命的生存延续;其次,它以人的肉体生命的生存延续为价值标准,来衡量人的心理的意识生命、社会的精神生命、历史的文化生命的价值。肉身主义关于人的阐释,在逻辑上起源于人的身体和物理的物质自然体、植物的自然生命体、动物的肉体生命体的相关性;但是,它忽视了人和自然科学意义上的物质世界之间的根本差别,将人的意识、精神、文化的活动还原为一种物质性的肉身活动在现代中国社会就是以人的肉体生命的生存延续为核心内容的经济活动。人的肉体生命的生存延续,也就是人的食、住、衣、行以及性的活动。人的意识生命演变为对于人的肉体生命的生存延续的意识,人的精神生命成为人的肉体生命的表达,人的文化生命结果成为人的肉体生命的积淀。凡是不以人的肉体生命的生存延续为价值目的的活动,就不可能引起社会的关注和支持。今天遍布中国的大众肉身乐感文化,就是在这种肉身主义的哲学统治下的自然产物。

总之,依照洛维特的思路,近代历史观的此世化依赖于基督教信仰的末世论,近代历史观的世俗化进步论深深地刻上了超世的末世论烙印。近代历史观是此世的、世俗的,恰恰因为它曾经是彼岸的、神圣的;世俗化的进步历史观或者道义历史观并没有摆脱基督教的历史观,而只是颠倒了末世论的历史观,将神义论扭转为人义论,其历史思想模式一直受到基督教观念的规定。《世界历史与救赎历史》一书通过历史思维的回溯式研究指出:“现代历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰,终结于末世论(eschatologischen)典范的世俗化。”

其实,在汉族的集体无意识里,物质崇拜与肉身崇拜,乃是汉人对世界的物质化与对人的肉身化的理解的现实写照。它们都使人离开人的存在地平线,让人在远离自身中退化为肉体生命。

对于末世论的超世道义向现世历史的世俗化转换,洛维特持批判态度。这一态度与我们论文的主题没有直接关系,但可能间接地对我们的思考有深度的启示。在他看来,欧洲,特别是德国,从赫尔德到黑格尔、马克思,历史意识已经发展到极致。历史意识无限制的意欲膨胀,导致既偏离古希腊的自然神学,也偏离基督教的超自然神学。他说:“在古代的和基督教的世界中,历史经验尚是受约束、被安排、受限制的:在古代思想中,自然世界的秩序和逻各斯从世界论上约束历史经验,在基督教中世纪,创世信仰和上帝意志从神学上约束历史经验。”可是,现代历史意识及其历史辩证法在基督教历史神学摧毁了古希腊对自然秩序的意义信赖之后,又进一步摧毁基督教的超世意义的信仰,将人逐人实现尘世天国的绝对自信。于是,人的世界既丧失了自然庇护,也丧失了创世主的依托,成了孤零零的现世偶在。因此,现代性的根本问题在于历史意识的僭越,其必然结果是虚无主义。洛维特抨击历史发展的逻辑论,质疑自我道义论和历史道义论的正当性,主张遏制现代启蒙哲学的历史意识的僭妄,回返古希腊关于自然意识的思想资源,借助和调整基督教的信仰资源。

当然,物质主义者看到了人与物质世界的关联,但由于在根本上仅仅从物质方面理解人的全部属性,因而忽视了人与物质对象的质的差别的规定性,导致对人的意识现象、文化现象、精神现象的单一化的物质性理解。同样,肉身主义者也发现了人的肉身对于人的存在的价值,其不足在于把人的肉体生命的生存延续看成了人的全部存在,并且以此否定人的意识生命、精神生命、文化生命独立存在的可能性。面对这种物质主义与肉身主义的世界观,中国大陆的基督徒应当做出什么样的回应呢?

正是在提议回返古希腊自然意识的另一面,洛维特通过分析现代历史观的“未来关怀”(“事情将如何发展?”)和古代历史观的“叙事传统”(“事情是如何发生的?”)的差异,再度揭示“现代对于未来的这种关怀,其根据就是犹太教的先知预言和基督教的末世论,二者都把古典的historein这一概念转变为指向未来的。……从以赛亚到马克思、从奥古斯丁到黑格尔、从约阿希姆到谢林(Scheliing),基督教西方的历史意识是由末世论的主题规定的”。

在基督信仰看来,上帝创造的物质世界与人的肉身并不是一个邪恶的对象。重要的是人对待它们的态度。基督徒需要参与这个物质世界的管理但不以管理本身为肯定人生价值的基础,而是要意识到在这种管理世界的过程中彰显上帝的公义与慈爱。基督徒的一切经济活动,并不是像非信徒那样要把石头变成面包以满足自己肉体生命的生存,而是要公义地获得自己的那一份面包,并将其中的一部分因着慈爱的心分享给社会的边缘人群。通过和他们的分享,把最终赐予人面包的那一位创造主带给他们。在目前的中国社会,尤其是做生意的基督徒,在信仰上面临的最大挑战在于如何诚实而公义地赚取钱财,并且不受物质财富增长积累的奴役,即如何避免成为一个拜物主义者,成为一个把上帝当作自己的财神爷来祈祷的对象。这里,基督徒商人的伦理应当是诚实、合法、十一奉献,在诚实诺言中表明耶稣基督的上帝是信实的上帝,在合法经营中捍卫上帝赋予法律的尊严,在定期的十一奉献中感谢上帝赐予自己的挣钱能力。换言之,在基督徒眼中,这个物质主义的世界不是人的终极的世界,更不是人的生命价值的全部依托,不是人在今生今世的家园。它不仅在被消费中日趋朽坏,而且在主耶稣基督再来的时候将被新天新地所取代。一位现代的物质主义者在世界末日的情景,他想像的一幅画面,正如《启示录》所描述的那样,随着诸天的袅袅上升,白色大宝座缓缓出现,这位唯物论者本人会经历到被扔入火湖里的感受。刘易斯暗示说:这位唯物论者,会认为他的全部经验都是一种幻觉,他宁愿从精神分析和大脑病理学那里寻求解释。因为,看见不是相信,各种复杂的问题不能简单地诉诸经验来解决。基督徒所看见的,远没有他所未见的重要。只有在未见的相信中,盼望才具有切实的激励人努力的功效。信就是所望之事的实底,是未见之事的确据。

物质世界源于上帝之言的创造,同样,历史上的耶稣基督的肉身是承载上帝之言的肉身。在约翰神学那里,肉身一词并没有贬义的涵义。历史上的耶稣基督的肉身,之所以有意义就在于他生成为信仰的基督,生成为上帝之言。约翰使用的肉身这个词,在保罗那里相当于身体。在保罗看来,身体是和心灵相对应的一组中性范畴,而人的肉体是和圣灵对立的,身体只不过是它们相互争战的场所。所以,保罗说:操练身体,益处还少;惟独敬虔,凡事都有益处,因有今生和来生的应许。

将马克思放到西方这一宏大的观念结构和叙事结构的传统中,有一点是无疑的,这就是秉承了近代启蒙主义思想框架的马克思持有典型而激进的进步历史观。马克思的历史观是一个包含了自然、社会、人在内的大历史观,因此与他的人观、自然观、社会观是一体化的概念。在这里,我们可以看到:一个由经济、政治和文化构成的社会结构,一个由人身依附关系到资本异化关系再到自由又自然关系的历史进步图式,一个由片面发展状态到全面发展状态的人的存在模式。而所有这一切构成了马克思“自然一社会一人”的大历史结构图式,也是一个包罗万象的世界历史整体或人类历史整体,其最高表达和最后完成就是共产主义的全新未来。正如前面洛维特所揭示的,马克思的这种未来展望作为一种不断进步、走向最终完善的近代历史观,实际上也是源于一种隐置的基督教的末世论信念。

按照言成肉身的教义,基督信仰并不在根本上否定人的肉体生命的生存延续的价值。20世纪80年代乃至进入90年代,中国基督徒的神学思考是道成肉身的基督论,肯定了物质世界和人性的积极意义,表现基督非以役人,乃役于人,追求一种舍己的人生,与人民同甘共苦。但是,基督信仰否定肉身主义的价值观,认为人的肉体生命只有献身于精神生命、献身于对神圣之灵的开启才有价值。上帝要人在地球上生养众多,这是为了显明上帝的荣耀而不是为了光宗耀祖、不是为了显明人的大能。耶稣说人不只是靠食物而活,而是靠上帝之言而活。人的肉体生命的生存延续,需要承受上帝的圣言。人活着如果仅仅限于为了生存延续肉体生命,那么,这种生存论,就是把人的意识生命的存在、精神生命的共在、文化生命的同在降格为动物世界的肉体生命体的生存、植物世界的自然生命体的生长、物质世界的物质自然体的在,因而在去除了人的存在的神圣性向度后完全以自然性向度为人性的规定性,贬低了人的尊严、抹煞了人性的独特性人与物质自然体、自然生命体、肉体生命体的差别性。这就是为什么20世纪在以物质主义为意识形态的国家总是出现践踏人权、把人当作物来对待的原因。意识生命如果仅仅是对动物世界的肉体生命的生存、植物世界的自然生命的生长、物质世界的物质自然的在的主观反映,那么,人就不可能在与他人的共在中实现精神生命的分享、不可能在与历史书写者的同在中领受文化生命的滋养。这就是为什么20世纪在以肉身主义为意识形态的国家总是把人权解释为动物性的生存权、植物性的生长发展权、物质性的在的权利而不是将其理解为人的自我实现、言论信仰自由的权利的原因,也是为什么在那里总是出现消灭历史文化遗迹而不断制造伪劣古街古镇的现象的原因,更是为什么在其中的人们普遍拒绝精神科学、人文学科而热烈欢迎以实用性为价值导向的社会科学、自然科学的原由。

马克思共产主义理论的确立依赖于对资本主义现实的批判和对未来社会理想目标的设定,这也是马克思的现实关怀和未来关怀。就现实关怀而言,马克思基于人道主义精神,批判资本主义世界的生存异化。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思通过异化劳动的分析深刻揭示了资本主义的异化状态,“人只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为,至多还有居住、修饰等等的时候,才觉得自己是自由活动,而在运用人的机能时,却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西,而人的东西成为动物的东西”;在《共产党宣言》中,马克思批判资本主义将一切关系都变成了商品和资本的关系,也将无产阶级沦为物化的工具。同样,《资本论》也揭示了资本主义物的关系和资本的关系对人的压迫和统治,并将这一切异化的根源归于私有制。对于异化和私有制,马克思作了激烈的道义谴责,将之宣判为资产者剥削无产者的道德之恶,视为资本主义时代的原罪,表现出犹太先知以赛亚般的审判现实的精神气质。

在今天中国的城市人群中,儒家传统延续肉体生命不孝有三无后为大的观念逐渐淡薄了。不过,对于城市人口的大多数而言,肉体生命的生存即使已经不再是根本的问题,但这并不意味着中国人就会自然转向对精神生活的追求,不意味着人的物质生活的富有就会使其转向对精神生活的需要,更不意味着像某些海外基督徒所期待的那样中国人会转向对基督福音的渴望,换言之,使肉身成为荣耀上帝之圣言的殿。一个富人不一定会成为基督徒,正如日本这样的富国没有成为基督的国度一样。我们不能忘记耶稣说的话:富人进上帝的国,比骆驼穿越针眼还难。事实上,要向以崇拜自我努力、自我奋斗的中国富人宣教,比向穷人传讲福音更难。这也可以说是中国教会今天所面临的独特挑战。

对资本主义原罪的彻底审判和最终救赎便是共产主义,这是马克思未来关怀的终极目标。马克思在关于社会发展和人的发展的进步阶梯和历史图式中,对这一终极目标作出了理想设定。在《经济学手稿》(1857-1858)中,马克思将“人的依赖关系”称为“最初的社会形态”或第一大阶段,这时人对人处于直接依附状态,个人没有自由和独立,人的生产能力只是孤立地发展着;第二大阶段是“以物的依赖性为基础的人的独立性”,这时形成了普遍的社会物质交往,个人摆脱了对人的直接依附关系,但是却成了物的附庸和资本的奴隶,资本主义就是这种典型形态;第三大阶段就是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为社会财富这一基础上的自由个性”,《共产党宣言》称之为“自由人的联合体”,“在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”,这就是共产主义。

2.消费主义与享乐主义的人生观

在共产主义社会,商品、货币、资本退出历史舞台,人与人的关系不必通过商品和货币中介物发生,人从物的束缚下解放出来;阶级和私有制被消灭,人和他人、人和社会、人和自我完全处在和谐一致的状态。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思说:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃,因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的人的复归,这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”可见,共产主义是一个实现了全部存在和自己本质的完全统一的状态,这一状态显然是完满的状态、理想的状态、最终的状态。

在一部分中国富人选择宗教信仰之前,他们更多地倾向于选择消费主义与享乐主义的人生观。即使在中国政府公开承认的五大宗教之间,商人阶层却更愿意选择信仰佛教而不是超越世俗化的基督教。他们在信仰世俗化的中国佛教中,渴望得到的并不是佛教高深的智慧,而是增长积累更多财富的目的。事实上,部分基督徒在信仰基督的初期,也难免将上帝俗世化,随己意支配上帝使其成为自己日常生活的佣人,成为满足自己的肉体生命生存的对象。

在基督教神学里,上帝一直被理解为存在与本质的合一,也是存在之真和存在之善的合一。除了上帝,没有其他任何存在物是二者的合一。上帝之国与尘世之国的界限也在这里。而马克思建立的共产主义正是这样的一个完满的事物,它将天国放到人间,将彼岸的完满变成此岸的天堂,是一个消灭了一切对抗的“自由王国”。在此,对比一下尼采,二人虽然都激烈地批判基督教,都对现实世界持否定的态度和拯救的态度,具有鲜明的宗教情怀,但也存在明显的异质性。尼采批判基督教的彼岸追求是将生命虚无化,想要投入大自然的“永恒复返”,而在永恒复返这一“整体”中,矛盾、挣扎、罪恶、苦难不曾消失,而“哲人”或“超人”——真正体现权力意志和精神力量的人,正在于勇敢地承受全部的痛苦和重负。这种充满悲剧或悲壮精神的永恒复返状态与基督教的天国,这种承负罪恶和苦难的狄奥尼索斯精神与基督教以来世福音消解现世罪恶的精神气质,都是大相径庭的。相比之下,马克思要建立人间天国,在此,所有的冲突都得到克服,所有的不义得以战胜,人道与自然、个人与社会、自我与类之间彻底合解,自由与必然、存在与本质、现实和理想之间完全统一,这种终极完满的设定和追求更与基督教的天国品质相类似,而资本主义必然灭亡、共产主义必然胜利的宣告,更像是先知主义的预言,道出了犹太一基督教末世论的福音。

消费主义的人生观同物质主义的世界观、享乐主义的人生观和肉身主义的世界观存在内在的相关性。物质主义的世界观,只看到世界的物性而没有看到世界的神圣性,不承认世界是神圣的上帝所创造的产物。对于物质主义者而言,包括人在内的世界的存在,都是自然界偶然进化的结果,人的生老病死不过是人的肉体生命体消耗物质财富的过程,人的思想世界不过是人感知、意识物质世界以及人的身体形成的内容。人活着的目的,就是为了肉体生命的享受,而且仅仅是为了肉体生命的享受。从物质主义与肉身主义的世界观中,产生出当代中国人的消费主义与享乐主义的人生观。

对此,洛维特评价道,解除了生存必然性的共产主义的自由王国是马克思描绘的一个“世俗的上帝之城”,“一个没有上帝的上帝之城”乃是马克思的“历史弥赛亚主义的终极目标”。在他看来,《共产党宣言》首先是一个“先知主义的档案”、“一项判决”、一种对“行动的呼吁”,它坚持着“对人们希望的东西的某种信赖”,“《共产党宣言》所描述的全部历史程序,反映了犹太教一基督教解释历史的普遍图式,即历史是朝着一个有意义的终极目标的、由天意规定的救赎历史”。蒂利希也指出:“我们不能忽视马克思著作中的救世因素,特别是在他的较早著作中,我们听到现代世俗先知的声音……马克思作为一个犹太人,是在犹太人的持续的至福一千年的批判主义的传统之中。”

简单地说,消费主义的人生观意味着:人的生存的价值在于对物质世界的无限占有与无尽消耗,人的生存的动力在于满足人的无穷贪欲与无尽奢望。在这样的时代背景下,人们普遍的理想,是衣在高档的名牌、食在豪华的酒店、住在宽阔的别墅、行在耀眼的奔驰。于是,广告是一篇具有说服力的福音、电视广告的明星像在传福音见证、我们在电视机前坐着的姿态像在做礼拜、各行各业的专业解说人员即是辅导员、看到麦当劳的标志无异于看到十字架,等等。通过大众媒体所传达的神话获取消费的情报,并燃起消费的欲望。商品介乎能指与所指之间形成联系,借由象征的符咒作用,使漂泊无根的现代人在茫然失所的社会里找到品味、时尚、文化等高尚的精神生活。超市成为现代人的教堂,商场成为他们的礼堂,商人取代了传统中国社会中的知识人,经济学家代替了20世纪80年代之前的革命家的地位。反而言之,乃是知识人的商人化、学问的技术化、思想的知识化、社会的商业化、人生价值的金钱化。

不过,这里想指出的一点是,马克思的共产主义和犹太弥赛亚主义、先知主义以及基督教末世论信念的联系,是深层和隐秘的,在马克思思想理论的背后有着深厚的宗教情怀,而在“显白”处却是反犹太一基督教、反宗教的。

本来,艺术最能体现人的精神创造性,但现在也在不断被复制中成为一种时尚的消费品。20世纪90年代以来艺术界盛行的政治波普图像,最初源于和商业文化相关联的波普艺术。后者被批评家罗森贝格描述为广告本身作为仇视广告艺术的广告艺术,兴盛于20世纪50年代至70年代,主要在英国和美国。它在广告和消费品王国中,以及像连环漫画手册、电影明星和通俗歌曲明星这类大众文化中,发掘出它的艺术意象。尤其是在美国,波普艺术既从深入人心的消费主义和大众文化的货舱中吸取营养,又对其进行嘲讽。利希泰斯坦在诸如《Whaam!》这样的作品中,以巨大的规模,模仿连环漫画的主题事件和再生产技术;而奥登伯格则强调一直暗含于波普中的达达主义因素,用聚乙烯和纺织物制造一些诸如汉堡包、电话之类日用品的巨大的软雕塑。波普艺术对消费主义的兴趣,使重复的理念成为沃霍尔作品中的关键概念。他的创作,经常只不过是监视他的丝网印刷品的生产。因此,成批制作的作品,并不等同于版本有限的美术印刷品。对于后者,有限样本的理念帮助支撑其价值。真正成批制作的作品,是一种消费品,一种工业式地生产的时髦的附属品,易于自由地使用和处置,并且整个地与美术的观念相敌对。

年轻艺术家陈秋林的《我存在、我消费、我快乐》,将消费主义与享乐主义的人生观念结合起来。漂亮的新娘,悠闲自如地坐在超市购物筐内,八位青年男士,把自己的脖子套在犬套链的一端,另一端系在购物筐,各自从相反的方向竞争性地拉动链子,并以品尝到前方的蛋糕为胜利的标志。出乎意料的是,得胜者,竟然是八位中个子最小的那一位。不过,当新娘的存在成为被消费的对象时,她的快乐也异化为欣赏动物般的弱肉强食者之间争斗的快乐。争夺者手段的动物化,使被争夺的对象也难逃动物化的劫运。消费主义者把自己理解为肉体生命的生存者,因而在根本上丧失了自己作为人的神圣尊严,使自己在不断的肉身化中走向动物化、物化。其人生哲学为:我消费故我在。

如果说共产主义的确立是在深处与基督教的天国观念和历史救赎模式相交,反映出马克思隐秘的宗教情怀和末世论信念,那么,在如何实现共产主义的问题上,马克思坚决地表达了批判宗教和否定宗教的显明态度。为什么会有此双重面相?这是因为,马克思的共产主义是一个尘世的上帝之城,不可能像基督教的天国那样,依靠灵魂重生和基督救赎来实现,而完全是一个使现实“革命”化的进程。这种革命是一场世俗的批判,一场物质的批判,一场社会的批判。要实现这样的革命性批判,就必须进行宗教批判,因为宗教批判是尘世批判的前提。于是,宗教批判成为马克思的要求。

今天,中国大陆普遍流行的享乐主义人生观,更多带有心理学享乐主义而不是伦理享乐主义的特征。在哲学上,伦理享乐主义认为:我们在行动时应该从道德上追求自己的纯粹快乐与幸福。心理学享乐主义则认为,事实上行为主体仅仅是追求自己的快乐与幸福。

为什么说宗教批判是尘世批判的前提呢?这就涉及马克思的宗教理解。在《导言》里,马克思比较集中地表达了相关思想。马克思接受了费尔巴哈关于“上帝是人的本质的异化”、天国的秘密就在人间的宗教解释,他写道:“一个人,如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人,而找到的只是他自身的反映……反宗教的批判的根据是:人创造了宗教,而不是宗教创造人。”在此基础上,马克思进一步将宗教里人与自己本质的分裂和异化,归结为世俗基础本身,特别是社会的经济基础本身的分裂和异化。在马克思看来,正是由于资本主义经济剥夺了我们的劳动及我们的自我,并将之仅仅作为商品卖到富人手里,宗教才剥夺了我们的全部本质送给上帝。宗教的异化基于现实的异化,是经济不幸、物质不幸的反映。宗教的存在意味着现实苦难的存在。

这些学说是完全不同的。第一种学说陈述快乐或幸福是惟一的善;这种理论是关于我们应该如何行动,而不是关于我们怎样行动的。与伦理享乐主义一致,人们有时也实在地行动,以追求快乐之外的目标,人们有时也实在地把别人的快乐放到自己的快乐前面。二者都不符合心理学享乐主义。而且从行为主体现实上只追求快乐和幸福这一假想的事实,根本无法推出行为主体只应该追求快乐与幸福。

对于马克思来说,宗教一方面从根源上看是
社会的苦难现实的反映,另一方面从功能上看也是在虚妄的幻想中对现实的逃离,对痛苦的慰藉。可是,它完全是一种无奈的表现,一种会带来更深灾难的麻醉剂。马克思的名句表达了这一思想:“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的心境,正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”在马克思看来,宗教虽然有消解痛苦的作用,但是,它制造幻觉,腐蚀生命,导致麻木。宗教使他们的目光向上朝着上帝,而他们真正应该做的是目光向下,关注自己现实物质处境的不公正。所以,马克思得出了革命的结论:“废除作为人民的虚幻幸福的宗教,也就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉,就是要求抛弃那需要幻觉的处境。”“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”当整个世俗社会内部的分裂和对抗消灭了,人和自己的本质之间的异化也就克服了,这时,作为幻想的幸福的宗教也就不需要了。共产主义将是宗教消亡的时代,因为共产主义是人和自然、人和社会、人和自身的冲突全面而彻底的解决。

伦理享乐主义者可能认为,我们在行动之时应该在道德上追求他人以及自己的快乐与幸福。他们还可能主张,人们有时也应该视别人的幸福与快乐高于自己的幸福与快乐。因而,伦理享乐主义并不一定是伦理自我主义。心理学享乐主义,强调行为主体的心理快乐、幸福感受;伦理学的享乐主义,侧重于行为主体应当在道德上追求快乐幸福因而有时要顾及到他人的快乐幸福。对于前者而言,即使在痛苦中也要实现对快乐的拥有。雕塑家李占洋的《山城夜色》,描述的就是在中国大陆城市随处可见的娱乐场景。在三联雕塑的画面上,左边是一座安琪美容美发与洗脚城的交汇处,一个老外在街边搂着一位年轻姑娘,美发厅二楼窗口是一对在热吻抚摸的男女;正中是楼上楼下济济一堂的人群在观看艳舞,一个女人裸体在台上向观众扳开她的阴部,不少男女成双成对地互相充满肉感地拥抱触摸;右边是两间包厢,第一层里一位老板在鬼哭狼嚎地唱卡拉OK,第二层里一个男人正掐住姑娘的脖子要挟也许是她的男友干什么事情,旁边站了一群穿着高底皮鞋的姑娘仿佛在期盼客人的到来。李占洋的其他作品如《丽都》、《人间万象》等,都是对中国人的享乐主义现实与人的乐感生存的关注,其中充满了肉欲、性感、龌龊的场面。

马克思的宗教批判和宗教理解,一方面包含着合理性的洞见,并由此产生了积极的影响。具体来说,马克思强调宗教与经济和社会现实之间的密切联系,发现宗教世界里包含的异化症状,以及宗教与受限制、受挤压的无助感之间的某种关联,揭示出宗教既表达着人类追求理想生活的愿望,又说明人类无法在现实世界实现自己的愿望这一“悖论”,它促使和激发了宗教研究深入地洞察社会的物质生活和精神生活之间的隐秘关系。在这方面,与马克思并称社会学三大奠基人的涂尔干和韦伯甚至西美尔等人,其宗教社会学的经典理论及其问题意识在不同的意义和向度上都受到了马克思的影响和刺激。更有意味的是,马克思从社会功能方面对宗教耽于天国、逃避现实的批判乃是着眼于人的解放,特别是人的社会解放的目的,提出了一种符合启蒙运动以来欧洲人文主义的基本理想的社会生活方式,而这一社会生活方式与基督教人文主义的社会理想之间并不相抵。事实上,马克思对劳动阶级非人化的生活状态的揭露和同情,对20世纪基督教人文主义的自我更新产生了积极而深远的影响,如巴特、朋霍费尔、蒂利希、布尔特曼、尼布尔以及社会福音派等,都对当代人的生存状况给予了深刻的关注和揭示。蒂利希在评价马克思的宗教批判时说,马克思对于资本主义社会的批判具有极大的重要性,如果基督教神学家谈原罪却不知社会异化问题,那么,就不能落实一种真正的人文主义理想。此外,布洛赫的希望神学,特别是拉丁美洲的神学家们更是运用马克思主义的范畴和方法,发动了一场抗议经济不平等的“解放神学”运动,其代表人物伯尼诺的《基督徒与马克思主义者》一书便是基督教与马克思主义联姻的产物。由此可以发现马克思主义与基督教在当代进行对话的可能性。

和这种娱乐场所的极端情形相呼应,享乐主义的人生观还体现在今天中国人的日常节庆生活中。在成都水碾河附近的一条狭窄的街道两旁,每天中午和晚上都分别停满了两排小车。2006年春节前后,人们聚集在这里团拜,互相请客吃饭,进行炫耀性的消费。满脸的喜悦,仿佛革命刚刚成功,仿佛五千年来的饥饿第一次得到前所未有的满足。这些年来在中国大陆城市,人们更愿意花钱在外面用餐,而不是像已往那样为了节省在自己家里做。这样的生活方式本来无可厚非,值得关注的是由此伴随而来的团体消费的大规模浪费现象与在喧嚣热闹中显示人生存在的哲学。人们在此消费不只是物品,而且是它们所指的意义符号。由于消费者对物的关系改变了,物不再是对应于一种特殊的用途,而是对应于物的集合所代表的整体意义;物已然不再纯粹是物,物已取得像圣物般的地位,满足从对物的体验得来的快感。汽车指向幸福家庭、香烟指向自由、洋酒指向权力地位、香水指向高尚气质等,集体投射出幸福快乐的刺激感受。当今的不少中国人,虽然在禁欲般的环境中工作,却在纵欲般的消费中生活。

另一方面,检视马克思的宗教观还可以看到,马克思基于经济一政治利益的阶级冲突,为了社会革命和社会解放的目的,着重从社会功能的角度来解释宗教,即使这样,也只是对宗教作为与经济基础相对的上层建筑而呈现出来的某些社会意识形态功能感兴趣,并以一种道义审判的态度对待之,而对于宗教作为一种历史文化现象、作为一种生活的信仰系统的全部意义和全部功能未给予真正充分的关注和研究。这使得马克思的宗教理解充满了道义论批判的色彩,以致在马克思的视野中,宗教作为一个庞大而复杂的独立系统的意义消失了,而被完全归结为社会经济异化的产物,不免带上了“化约论”的特点。

消费主义是人对待物质世界的态度,享乐主义则是人对待肉身世界的态度。基督徒既不是禁欲主义者,也不是纵欲主义者,而是有节制地使用物质来满足肉体生命欲望的人,将肉体生命的价值建立在属灵的事情上,把人生从事实性的在者提升为价值性的在者,把人生从单向度的生存发展为多向度的意识生命、精神生命、文化生命的存在。禁欲主义者认为凡事都不可行,以过度否定肉体生命的态度实现其价值;纵欲主义者认为凡事都可行,以过度肯定肉体生命的态度达成其意义。两者事实上都和把人理解为纯粹的肉体生命体的生存论相关联。按照保罗的说法,基督徒则认为凡事都可行但不都有益处。所以,为了人生也包括肉体生命的益处,中国基督徒依然要学习培养节制这一圣灵的赐予的品质。对于基督徒而言,人还有丰富的人性品质,他不仅是一个肉体生命的生存者,而且是一个意识生命的存在者、精神生命的共在者以及文化生命的同在者。作为意识生命的存在者,基督徒需要在舍弃肉体生命的同一性中建立自己的意识生命的差别性,在意识世界之物的差别中完成自己的独立存在即他的创造主上帝给予个人的独特性;作为精神生命的共在者,基督徒要在和他人的共在中分享自己的意识生命的差别性,而且在这种分享中彰显其意识生命的差别的根源在于彼此差别的三位一体的上帝;作为文化生命的同在者,基督徒在同他人分享自己的差别的同时,还要牢记自己是一个历史中的人,在历史的尽头与历史之上是一位永远与所有人同在的上帝,从中培养出个人作为人类的意识。相反,没有人类关怀的消费行为,将成为对资源的浪费;没有关注他人的享乐,将是对生命的自私浩劫。

需要指出的是,马克思的宗教批判在关注和强调个体生存的社会维度时,过分乐观地消弭了社会存在和个体存在之间的距离和差别,致使个体生存的空间意义和内容被社会生存所吞没。在马克思看来,正是由于人和自然、人和社会、人和人处于对抗之中,并以经济冲突和阶级对抗的形式尖锐地表现出来,才有以天国的幻想来消解现世的苦难的宗教需要。一旦人间从必然王国跨入了自由王国,共产主义彻底消灭一切不和谐,宗教自然也就失去了存在的必要。马克思将彼岸的天国变成世俗的上帝之城,将基督教的末世论信仰颠转为现世的乌托邦,作为一种未来美好的理想,在一种无限的意义上引导人们的幸福追求,这也是共产主义信念的积极意义,同样也是任何一种美好的乌托邦理想的意义所在。而在整个历史的进程中,社会、国家、民族、群体等等,无论如何都不可能和个体之间的存在意义完全重合。社会的制度安排越合理,社会的伦理秩序越正义,越能为个体生存提供有尊严的生活空间,然而,无论如何,它也不可能解决个体生存世界的一切问题。诸如情感、心灵、精神、信念、生命等各种意义要素,它们不能被归结在一种社会的尺度下予以整合乃至化约,相反,它们本质上属于和社会空间不同的个体心性空间;这些问题不属于社会问题,而属于生命本身的问题,属于情性本身的问题。正是在这里,宗教拥有了自己存在的天地和意义。因此,怀特海说,宗教主要是人内在生命的一门艺术和一套理论,而并非主要是一桩社会事实。宗教的意义在于,它的关心不囿于一方一处,关心的是作为整体的世界,即突破了社会意识的藩篱,具有了世界意识。可是,当马克思将个体生存完全等同于社会生存时,宗教的空间也就在马克思的视线里消失了。

同样,中国基督徒不以消费主义的态度对待物质世界而是把自己看成是物质世界的管理者,更不以享乐主义的态度对待自己的肉身而是将其当作承受永生上帝的殿。他以仆人的心为上帝的荣耀管理外在的物质世界与内在的肉体生命。在这个过程中,需要的是基督徒作为仆人的忠心而不是贪心。在信徒仍作为少数信仰群体的中国现代社会中,其使命首先应以仆人身份去服务于社会,即以服务精神来发挥光和盐的作用,体现基督徒的人生质量和意义。同样,基督徒作为仆人的忠心,还包括对自己的肉体生命的管理,使肉体生命的生存在彰显和动物的差别的意义上显明其创造者的荣耀。

在今天,我们应该敞开马克思主义的宗教视野,不仅从实践的角度使马克思的社会批判和社会理想与基督教人文主义的社会关怀相协,而且从更全面、更学理的角度研究和把握人类的宗教生存及其意义。

3,实利主义与现世主义的认识论

实利主义只强调当事人的现实的权力的获取与利益的占有。至于获取这种权力的手段是否具有正当性,至于这种利益是否侵害了他人,是否关涉到大多数人的幸福,这已经不重要。在实利主义者看来,凡是能够给自己带来肉体生命的今生荣华、物质财富的增长积累的人就是好人、公义的人,相反就是恶人、不义的人;凡是对自己有益处的事情就是正当的事情。他从唯我中心的立场评价世界以及人生。在宪法带有钦定性质的地方,在其没有承诺私权神圣性的国度,怎么能够在根本上使人遵从依据这种宪法制定的各种法律?怎么能够保证人与人之间的权利不越出界限互不干犯呢?实际的情况是:在强权正义的社会逻辑支配下,在权利无界线的地方,强权就代表着公义,强权即是权利的边界,强权的持有人才是最后的法官。

实利主义把现实权力的拥有和物质财富的增长当作人看待世界的根本出发点。因此,在根源上,实利主义和极权主义、物质主义存在内在的关联。事实上,在享有权力的集团内部,实利主义乃是有权者用来衡量人的基本价值尺度。而物质财富的多少,不过是这种尺度上的刻度与工具。无权者可以没有权力,但是,不能没有财富,不能没有对物质的占有,否则就只有沦为社会边缘中的边缘群体。实利主义者为什么追求现实的权利,因为一切权力与利益都处于人治的分配状态,而宪法没有在根本上承诺它们自身以合法性及绝对有效性。

实利主义差别于功利主义。功利主义是由边沁、密尔等发展出的一种现代伦理学说,认为行为所产生的快乐、幸福与痛苦、邪恶的结果决定着它的正当与错误。一个人应该选择的道德上正当的行为,是在所有能选择物中可产生最大的愉快最少的痛苦的行为。功利主义者相信,我们应该做能产生最大限度福利的一切事情。在哲学上,它是唯行为后果论的一种形式,以意欲的结果为幸福。近来,功利主义者分化为两个阵营:行为功利主义者和规范功利主义者。行为功利主义者希望把每一个体行为所产生的幸福达到最大限度,而规范功利主义者更关心选择最佳的行为模式或行为倾向。作为结果推论主义的一种形式,功利主义者常常招致与之对立的反对意见。但是,更多的反对意见尤其适合于功利主义者的道德理论。他们集中在如何相信最大多数的最大幸福这一问题上。第一,难以知道怎样测定幸福与福利。比如说,如何权衡一小时创造性写作所产生的快乐和一小时看电视所产生的快乐?关节炎带来的痛感与不幸婚姻带来的痛苦,何者更坏?第二,即使我们有办法量化幸福,我们也确实应该努力保证平等地分配幸福。50%人口狂喜而50%的人口极其痛苦的社会比起既不狂喜也不痛苦的社会更少为人所求。但是,如果我们只是追求快乐的最大数量,而不关心其分配,那么这种思考就毫无意义。功利主义者关心最大多数的最大幸福,问题在于如何确立社会的最大多数的最大幸福,尤其在极权社会,少数有权者完全可以借助大众媒介把自己宣传成大多数的代表,他们的幸福就是大多数人的幸福,也是最大的幸福。不过,功利主义者除了注重个人行为的最多快乐最少痛苦外,毕竟还在理论上关注社会的大多数,尽量照顾社会大多数人的正当而合理的权利。

现世主义不同于世俗主义。后者认为世界的世俗化是通过基督教本身的精神来实现的,换言之,没有基督教在社会中的广泛认信,所谓的世俗化只是一种现世主义。世俗化并不是一个与神圣或基督教相对立的概念,相反现代社会产生于并吸纳了基督教的基本精神,神圣与世俗并不是非此即彼的关系,只有用辩证的眼光才能真正看到世俗社会是如何运用和发挥基督教的思想与逻辑。一方面它成功地将宗教逐出了公共领域,另一方面它却以宗教般的魅力深植人心。正是基于这种思维,我们才可能进一步分析出资本主义如何宗教化,或者说资本主义是如何实现一个世俗化宗教的价值和目的。换言之,资本主义并不与宗教对立,它本身即是一个宗教,资本主义的优越不在于它的非宗教性,而在于它将自己变成了宗教,比基督教更具有神学性的宗教。世俗化作为资本主义的特殊现象,发生在其经历过基督教的全面洗礼之后。事实上,中国社会无论在历史上还是在今天,不仅基督教而且一切宗教都未曾在公共领域取得主动的地位,更何况在以政治代表或取代宗教的政治逻辑的支配下,中国社会是否存在公共领域乃是一个有待反省的问题。这有中国教会在1949年后不断适应政治化的行动的印证。所以,我们只能称目前中国大陆的这种以人的现世生存为中心的现象为现世主义而不是世俗主义。它在根本上排斥基督教之类的宗教生活。因为,宗教或多或少都有超越现世的价值取向与信念预设。基督徒生活在世界而不属于世界,生活在今世而不属于今世。

认识论探讨人类知识的起源、性质、限度等问题,努力分析知识与信念、知识与真理、知识与证实之间的关系。当我们说实利主义与现世主义的认识论的时候,是在认识论一词引申的意义上,即指人们认识世界与看待人生价值的方法论。现世主义是从肉身主义的世界观自然演绎出来的人生认识论,主张在看待人生价值的时候现世具有绝对优先性,历史的过去和未来都服从于历史的现在,服从于历史中的当下的个人。对于未来,人们不相信其真实的盼望;对于过去,人们不愿意展开苦难的反思。反正,只要当下的肉体生命在短短几十年的今生能够享乐就够了。现世主义者忙于为今生筹划,筹划今生对于物质财富的消耗和今生在医疗、保险方面的保障。他们津津乐道于彼此获取工资报酬的多少,埋怨社会保障的不足。

面对这样的现世主义者,基督徒需要用智慧来应对:现在能够决定的事情,一定要现在做出决定;现在已经决定的事情,一定要在短时间内完成。然而,基督徒和没有基督信仰的现世主义者的差别在于:即使已经决定的事情被人背弃约定,基督徒也抱有对将来的盼望而不是陷于对现在的绝望中,因为今生不是基督徒的最后家园。

总之,按照言成肉身与肉身成言的生存观,基督徒并不否定人的肉身及其所依存的肉身世界即物质世界、生命世界、生理世界的独立存在与价值,它们都是上帝之言创造的结果,即是广义的言成肉身的世界;基督徒要使自己的肉身承受上帝之圣言、使肉身所在的世界荣耀上帝的创造,即是广义的肉身成言的理想。基督徒拒绝接受世界仅仅是物质的物质主义、人生仅仅是肉身的肉身主义的世界观,更不认为以消费物质为人生中心、以享用肉身为人生目的的消费主义、享乐主义的人生观有其合理性,基督徒的眼睛也不应当有实利主义、现世主义的色彩。在实际的教会生活中,中国的基督徒尤其是生活在城市里信徒,需要避免以衣着的华贵、住房的宽窄、收入的高低这些外在的经济指标作为选择传讲福音的对象、接纳信徒的标准。在耶稣看来,即使是贫穷的人,也有追求拯救的权利;即使是穷人,也有追求蒙爱的权利。耶稣降临世间,就是要传福音给贫穷的人,贫穷的人有福了,因为上帝的国是你们的。

中国的基督徒并不否认物质世界的价值而是要把它看成上帝之言的承受者,不否认肉体生命的意义而是要将其操练为保守上帝之言的圣殿,不仅仅把他人当作自己利益的创造者和现世人生生存的供应者,而且将其视为同受生命之恩的共在者,在同他人的共在中参与上帝吁请人类管理他所维系的世界的事业。

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